朱天 张军：“三驾马车”行骗中国

47 章学诚：《朱陆》，仓修良编注：《文史通义新编新注》，浙江古籍出版社2005年版，第126页。

那么，学君子的为己之学，要学习些什么东西，从何处入手呢？荀子说：其数则始乎诵经，终乎读礼。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。

 荀子名况，字卿，又名孙卿，战国中后期赵国人，生卒年不详，主要活动年代为公元前298—前238年左右。我们只需去发掘荀子思想中，那些体现中国传统文化根本精神的、且对今天社会稳定和谐发展有启发的东西就可以了。不积小流，无以成江海，积土成山，风雨兴焉。见不善，愀然必以自省也。所以，礼的教育和实践，是养成人们内在情感和敬意的重要途径。

关于荀子思想的学派归属、理论意义、社会影响等，历史上一直存在着不同的看法和评价，有时甚至是截然相反和对立的，这样的人物，在中国历史上也是不多见的。荀子认为，人需要用礼来养情、正身，同时从治国的角度来讲，也必须重视刑法的作用，所以在荀子这里礼法和刑法是相提并论的，二者相辅相成，如他说：明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。如此断定是基于，其一，儒教的社会建构运动，从来没有像儒教的知识建构一样有板有眼，甚至根本就不存在儒教的实践推进运动。

以此，他的想象很可能落于空想。儒教一直是一种抗辩性的知识主张，缺乏宗教以强烈的自信主导社会价值、制度建构与日常生活的能力。双重引力是，它一方面必须承接立宪民主政体的实践建构，另一方面必须承接现代社会政治秩序的理论建构任务。换言之，他们都是模仿基督教或基督教神学与实践模式，相应地聚集传统儒学资源，相仿地阐释儒教建构思路：因应于上帝崇拜而有了孔子崇拜，与基督教组织建构模式相仿而有了儒教(孔教)组织建构设想，并尝试将儒学解释为儒家神学。

这一关乎儒家现代命运的第三路向，成功程度更显低下。但由宗教专门研究机构与学者致力推动的儒教建构，总免不了人们对儒教建构属于机构使命与职业习性使然的疑虑。

宗教之为宗教，核心就在于神性信仰，以及因神圣信仰促成的神性秩序。而作为宗教社会学家的韦伯，对儒教的定性，就更为明确，儒教(在意图上)是个理性的伦理，它将与此一世界的紧张性降至绝对的最低点——无论是对现世采取宗教性的贬抑，还是实际上的拒斥，都减至最低的程度。韩愈《原道》犹言‘博爱之谓仁，《大学》言平天下，曰‘絜矩之道，《论语》子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。在现代社会中，儒家丧失了这种与社会互适的处境。

这无疑是最强势的儒教主张了。因此，似不足以构成一波儒家宗教化的思潮。这就是儒教主张者对牟宗三那样重建儒家哲学的尝试明显不满的原因：既是因为心性儒学的内向化、书斋化，也是因为儒家哲学与现实实践的疏离。另一重挑战是儒学的古典结构遭遇到现代知识体系的颠覆，不再能够维持混生的既定知识体系，不得不依照现代知识体系重新建构其理论论说。

因此，世俗的德性或政治色彩，成为古代儒家最鲜明的特征。因此，以废除科举为标志，儒家不再保有全面而直接影响国家权力运行的超级完备性学说地位。

不过，这样虽然可能整合形形色色的现代儒家，但却不得不应对非儒各家的思想磨合，或许，罗尔斯所强调的合乎理性的完备性学说[2](P61)的定位，已经为儒家的现代重建预备好了思想位置?! 注释【1】 孔子问学于老子，事载《庄子》天道、天运、田子方、知北游等篇，《庄子》一书多以寓言叙事，因此有真假之疑。不过，古典儒学的重构与现代儒学的重构，是两类不同性质的重构。

相比而言，蒋庆的儒教说更为强势：这不仅体现为他在历史追溯上将儒教史提前到儒家产生以前，而且体现在他认定儒教包办世间三大事务——为政治提供神圣价值，为社会提供礼乐规则，为国人提供生命信仰。显然，现代学术的分科学术，让包揽一切的学说缺乏不同学科的共同支持。其三，儒教的宗教自信远未达到宗教社会运动的底线要求。二、儒教三波儒家的现代适应性建构，是超级完备性学说的古代儒家面对现代变局所做出的理论反应。贴近儒教之议来讲，如果说这样的判断不违古代儒家的超级完备性学说定性的话，它至少向人们表明，在古代儒家的现代阐释中，其哲学、伦理学面相的完备性学说建构，是宗教完备性学说建构所无法全部包揽进去的。可见，并不是民间抵制科举而让科举终止，而是官方自觉科举已经无法为国聚才，因此将科举废除，这等于将儒家与国家诠选制度的关联机制断绝。

儒教建构如果落实在理性多元论的平台上，它的宗教性、尤其是它的宗教感召力就会受到极大限制。[9](P279)设立孔教为国教之议，一是因为中国人随意拜神，于国为大耻，于民无少益，既让列国瞧不起，又让民心无所系。

但从哲学视角切入，人们可能并不认同这样的类型归纳。这不仅体现为康有为的孔教建构，是在理论上先阐述立教纲领，并依此推进孔教运动的。

基于儒家传统资源的儒教之资源分有份额不足不说，而且对儒教的宗教阐释缺乏创意，故不足以引起知识界的广泛呼应;社会尝试也因缺乏公众呼应，故不足以掀起新兴宗教浪潮。因此，儒教在总体水平上，完全无法达到高级宗教的神职系统、神学系统与社会呼应之间内在嵌合的状态。

神圣性(sacredness)：一种对神圣和世俗界作出的区分;通常通过有意识地使用不同的语言、衣饰和建筑强调这种区分，某些物体、行为、人和地点都会分有神圣性、或者表达出神圣性。这就势必将儒教安顿在弱的宗教地位上，成为分有古代儒家资源的、专事神性秩序建构的宗教。儒家前后两波具有一种呼应性，那是对中国现代化转变的中国性做出的共同反应。参见余英时：《儒家伦理与商人精神》，《余英时文集》第3卷，广西师范大学出版社，2006年版。

这些关于儒教的论断，基本上都是在相对宽松的宗教定义上对儒教进行的描述与分析。所谓完备性学说，就是表达或一起表达了我们整个的世界观和我们相互间的生活观[2](P61)，涉及我们每个个体和联合体的观点、我们的种种理智亲缘关系，以及我们的各种情感依附。

与儒教强弱含义相关联的两个问题，需要人们正视。当现代分科学术随国家权力的承诺、新文化运动的兴起，开始主导中国思想学术场域之际，儒家敏锐地适应了新的思想学术局面。

并且，这一古代之完备无缺，是此前在古今之争中很少有人勇敢主张的超强立场。这三者，仍然拥有一个总名(total name)：儒家。

但到晚清，儒家愈来愈难以维持这样的地位与作用。另一方面，他对儒教的定位，不是要肯定儒教的宗教功能，相反，是为了批判儒教所发挥的消极作用。这不仅让传统儒家形成了一个完备性学说体系，而且在其完备性的呈现中，并不显现为一般完备性学说所具有的宗教、道德与哲学三叉分流的知识形态，倒是显示为一个混合了宗教、道德与哲学不同功用的超级完备性学说(super comprehensive doctrines)。就现代儒家来讲，它究竟是属于宗教，还是属于道德或哲学，则发生了争议。

【2】不过，这样的论说，缺乏持续性，也甚少产生社会共鸣。因此，将儒家转换成儒教的尝试，放置到当代中国社会变迁的大变局中进行关联分析，就具有无可置疑的重要性。

三者在纵向呈现后的横向叠合，整合且展现出古代儒家超级完备性学说的总体面貌。儒教之作为宗教的论争，乃是西方宗教实践、宗教理论跨文化传通的产物。

如此，便会徒然消耗已经非常硗薄的儒家现代建构资源，无益于儒家的现代适应性重建。在大学建制中，伦理学仅仅是哲学学科组织中的一个分支，因此很难挣脱哲学的学科束缚，取得被知识共同体认可的地位。